Tocadores de trompetas de caña de Apurímac

 

Tocadores de trompetas de caña (qeqereqes) de Andahuaylas, Apurímac. Fuente: Cultura y Pueblo, Año I, Nº 3, julio-setiembre de 1964, Lima, p. 9.

 

 

 

Faja o chumpi de Apurímac

 

Faja o chumpi. Tejido en telar de cintura. Cotabambas, Apurímac. 

Colección y foto: Sirley Ríos Acuña.

Canastas de Abancay, Apurímac

Colección y fotos: Sirley Ríos Acuña. 2019

Pérou (Traditions du pain au)/ Perú (Tradiciones de pan en el) (extracto)

Por Sirley Ríos Acuña

Angelitos. Pains miniatures qui se préparent dans le Bajo Piura à l’occasion du jour des morts, le 1er novembre. Les pères qui ont perdu un enfant offrent ces pains à d’autres enfants afin que l’âme du disparu se sente sereine. On les vend à l’entrée des cimetières, présentés avec divers sandwichs et gâteausx. 

Basitas o vasitas. Petits pains, généralement sucrés, faits de farine de maïs, d’oeufs de poules de basse-cour, d’une grande quantité de graisse de porc et de levure. Ils ne comportent pas d’eau. Tout depend alors de la quantité d’oeufs incorporée pour que la pâte est lisse. Certains la font salée, mais de meilleure taille. La dénomination de basitas o vasitas vient de ce que, autrefois, pour donner cette forme arrondie, la pâte était taillée avec le bord d’un vase. Aujourd’hui on utilise différents objets coupants comme ceux qu’on emploie pour les tartes. Ces pains se font dans la province de Sihuas, dans la région de Ancash.

Cachanga. Pain domastique sans levure, contenant seulement de la farine et du sel. Il est frit dans l’huile d’olive comme la tortilla. Il a la forme d’un grand disque. Il peut être sucré ou salé. Au Pérou, on le prépare avec des lamelles de viande de porc frites ou de chicharrón. Il se prépare généralement pour le petit-déjeuner et le déjeuner. La recette varie selon les régions.

Chapla. Il s’agit de l’un des pains les plus traditionnels du Pérou, produit et consommé en différentes ragions sous le nom de pain de montagne. Huamanga est la région principale de production. Il contient de la farine de blé, du sel, du sucre, de la levure et de l’eau. Il possède peu de mie et est de forme ronde et applatie, semblable au pain arabe. L’arôme caractéristique provient de l’emploi d’une eau bouillie contenant du fenouil, de la camomille, de l’herbe luisa et de l’anis.

Paciencias. Petits pains miniatures façonnés avec un dé à coudre. Ils sont préparés à partir de farine de blé, d’anis, de cannelle, de clous de girofle (Syzygium aromaticum) et de citron. Ils sont typiques de la région de Ica.

Pain mishti. Il est petit et de forme alongée. Il contient de la farine de blé, du sel, du sucre, de la levure et de l’eau, mélangée avec un peu de son. Quand on achève le façonnage des pains, on répand du son sur la partie supérieure avant de les mettre au four. Ces pains se préparent dans le distric de Chongos, dans la province de Chupaca, région de Junín.

Pain de Chacayán. Il est de forme ronde et applatie. C’est un pain de farine de blé, mélangé avec de la graisse de saindoux, un soupçon de chicha de jora (maïs fermenté) et d’eau de vie. On utilise un blé barbe vicuña. La difficulté de cultiver ce blé tient au fait qu’il ne peut être récolté avant sept mois, alors que les autres espèces ne demandent que quatre mois d’attente. La chicha de jora (boisson de maïs fermenté) doit macérer au moins trois nuits durant. Les gens du peuple élaborent ces pains seulement pour l’occasion de fêtes spéciales et des fêtes patronales. C’est un pain typique de Chacayán de la region de Pasco.

Pain taparaco. Pain typique de Abancay dans la région de Apurímac. Il est de grande taille et de forme ronde et appatie. Il est croustillant comme une galette. Il contient de la farine de blé et une grande quantité de graisse de porc. Son non quechua fait référence à un grand papillon noir de mauvais augure parce qu’il annonce la mort. C’est aussi le nom d’une déesse préhispaniqaue, Taparaco o Taguapaca, associée au mal selon un point de vue évidemment chrétien.

T’anta wawas. Pains sucrés et salés ou gâteaux en forme de bébé, enfant ou adulte, qui se préparent et se consomment généralement le jour de la Toussaint et le jour des morts; dans quelques régions, ils sont également confectionnés pour le carnaval, la Semaine sainte, la fête des croix et les fêtes patronales. L’habitude s’est prise de baptiser les t’anta wawas à l’effigie de bébés ou d’enfants au cours d’une cérémonie satirique et rituelle. Il s’établit ainsi des relations de parenté informelles qui par la suite se formalisent. On regroupe également sous cette dénomination des formes animales comme le lama, le cheval, le mouton, le toro ou la colombe.

Tortilla de yuca. C’est un pain typique de la région de San Martin. Il a une forme allongée. Il se prépare avec du manioc qu’on a fait revenir et pilé, de la farine de maïs, de la graisse et des oeufs. Après avoir pétri la pâte et donné forme aux pains, on les introduit dans le four. On consomme ces pains durant les fêtes patronales. Dans le district de El Eslabón de la province de Saposoa, on prépare ces tortillas pour la fête de San Felipe, célébrée entre les 16 et 18 août.

1. Cubierta del libro Dictionnaire universel du pain (2010). Fuente: http://www.elforodelpan.com/viewtopic.php?f=17&t=1282

Versión en español (*)

Angelitos. Son panes en miniatura que se elaboran en el bajo Piura para el Día de los difuntos, el 1 de noviembre. Los padres que han perdido un niño obsequian estos panes a otros niños para que el alma del fallecido se sienta feliz. Se venden en la entrada de los cementerios, embolsados junto a diversos bocadillos y dulces.

Basitas o vasitas. Son unos pequeños panes, generalmente dulces, hechos  de harina de maíz,  huevos de gallina de corral, mucha manteca de cerdo y levadura. No lleva agua. Depende de la cantidad de huevo que se agrega para que la masa salga suave. Algunos las hacen saladas pero en mayor tamaño. La denominación de basitas se debe a que antiguamente para dar la forma redonda, la masa se  cortaba con el borde de un vaso. Ahora se usan diferentes objetos cortantes como los que se emplean para las galletas. Se elabora en la provincia en la provincia de Sihuas, región de Ancash.

Cachanga. Es un pan casero sin levadura, hecho solo con harina y sal. Se fríe en aceite como tortilla. Tiene la forma de un gran disco. Puede ser dulce y salado. En Piura se elabora con hilachas de chicharrón. Se prepara generalmente para el desayuno y el lonche. La receta de este pan varía según las regiones donde se elabora.

Chapla. Es uno de los panes más tradicionales del Perú porque se produce y consume en varias regiones bajo el nombre de pan serrano. Huamanga es la zona principal de producción. Este pan tiene poca miga y es de forma redonda y aplanada, similar al pan árabe. El característico aroma que tiene se logra con el empleo de agua hervida de distintas hierbas como el hinojo, la manzanilla, la hierba luisa y el anís en hierba.

Paciencias. Son panecillos diminutos cortados con dedal. Se elaboran con anís, canela, clavo de olor y limón. Son típicos de la región de Ica.

2. Panes de mesa con forma de mariposas. Huaytará, Huancavelica. Andrés Santé. Fotografía: Cornelio Aguayo. 2000.

Pan mishti. Es de forma alargada y pequeño. Se elabora con la misma masa del pan de Chongos pero mezclado con un poco de afrecho. Cuando se culmina el modelado de los panes se esparce afrecho sobre la parte superior y se lleva al horno. Este pan se elabora en el distrito de Chongos bajo, provincia de Chupaca, región de Junín.

Pan de Chacayán. Tiene la forma redonda y aplanada. Es un pan de harina de trigo de la región, mezclado con manteca de cerdo, concho de chicha de jora y aguardiente. Se usa el trigo barbe vicuña. Cultivar este trigo es muy difícil porque se tiene que esperar siete meses para cosechar, mientras que las otras especies sólo requieren cuatro meses de espera. La chicha de jora debe madurar por lo menos tres noches. Los pobladores elaboran este pan sólo en fechas especiales y en las fiestas patronales. Es un pan típico  de Chacayán de la región de Pasco.

Pan taparaco. Es un pan típico de Abancay en la región de Apurímac. Es de tamaño grande y de forma circular y aplanada. Su consistencia es crocante como galleta. Contiene harina de trigo y mucha manteca de cerdo. Su denominación quechua hace referencia a una mariposa grande y negra que es de mal augurio porque anuncia la muerte. También es el nombre de una deidad prehispánica, Taparaco o Taguapaca, asociada al mal desde el punto de vista cristiano.

3. Panes de cebada. Huaytará, Huancavelica. Andrés Santé. Fotografía: Cornelio Aguayo. 2000.

T’anta wawas. Son panes dulces y salados o bizcochos con formas de bebé, niño y adulto que se  preparan y consumen generalmente en Todos los Santos y  Dia de los difuntos, en algunas regiones se elaboran para los carnavales, la Semana Santa, la fiesta de las cruces y las fiestas patronales. Se acostumbra realizar el bautizo de las t’anta wawas con figuras de bebés o niños, en una ceremonia satírica y ritual. Así se establecen relaciones de parentesco informales que luego se formalizan. También se incluye bajo esta denominación las formas de animales como la llama, el caballo, la oveja, el toro o la paloma.

Tortilla de yuca. Es un pan típico de la región de San Martín. Tiene forma alargada. Se elabora con yuca sancochada y machacada, harina de maíz, manteca y huevos. Luego de amasar y dar forma a los panes se introduce al horno. Estos panes se acostumbran a consumir durante las fiestas patronales. En el distrito de El Eslabón de la provincia de Saposoa se elaboran estas tortillas para la festividad de San Felipe, celebrado entre el 16 y 18 de agosto.       

(*) Para la presente publicación en el blog se ha agregado la versión en español.

Ver el texto completo en:

Ríos Acuña, Sirley. “Pérou (Traditions du pain au)”. Dictionnaire universel du pain. Jean-Philippe de Tonnac (Dir.). París: Robert Laffont, Bouquins, 2010.

Los elementos andinos y católicos en el contexto de las fiestas religiosas populares (extracto)

Por Sirley Ríos Acuña

Resumen

Se aborda a partir de las ideas planteadas por Josef Estermann sobre la relación inter-transcultural entre las religiones, católica e indígena, manifestada en las festividades, los rituales, la oralidad y en general en la mentalidad individual y grupal. Los elementos católicos fueron redefinidos por los indígenas quienes los incorporaron a sus prácticas religiosas ancestrales y al mismo tiempo los elementos andinos se cristianizaron. En esta oportunidad nos vamos a centrar en dos festividades populares de los Andes peruanos, resaltando estos elementos, vinculados al ciclo agrícola, ganadero y humano.

La fiesta de las cruces es una de las más populares puesto que la forma de esta imagen cristiana no fue extraña a los indígenas, quienes lo relacionaron con la constelación de la cruz del sur, que era venerada desde tiempos remotos y estaba relacionada a la época de la cosecha. Otra de las fiestas populares de carácter devocional y patronal es la del patrón Santiago, que se manifiesta bajo dos formas de festejo: en honor a la imagen del apóstol Santiago como patrono de algún poblado o advocación católica no patronal y en honor a los ganados y los pastores. Se presenta de manera detallada la segunda forma de celebración. Lo que confirma que Santiago asumió la función del Tayta Wamani, Tayta Orqo o Apu, señor de los cerros, respecto a la protección e incremento de los ganados e incluso el apóstol fue asociado con Illapa, vinculado al rayo, el relámpago y el trueno. Esta condición convierte a Illapa así mismo en dios del agua y la lluvia, bajo la forma de una serpiente, y por tanto Santiago asume también estas asociaciones.

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1. Portada de la revista Artesanías de América,  Nº 67.

2. Cruz de camino. Madera tallada y policromada. Siglo XX. Canta, sierra de Lima. Archivo de Sirley Ríos Acuña.

3. Cruz de techo. Fierro, alambre y hojalata policromada. Siglo XX. Abancay, Apurímac. Fotografía: Sirley Ríos Acuña.

El actual sistema religioso popular en los Andes es resultado de una conjunción de prácticas culturales provenientes desde la visión indígena y occidental, donde prevalecen, según el contexto, los rituales propiamente andinos o lo cristiano católico.

Los aspectos rituales católicos han sido redefinidos por los indígenas quienes  los han incorporado a sus prácticas religiosas ancestrales y al mismo tiempo los elementos andinos se han cristianizado. Según Josef Estermann no se ha producido sólo una asimilación de una parte sino que se ha dado una relación inter-transcultural entre ambas religiones católica e indígena y por lo tanto no se hablaría de un “sincretismo andino” de resultado por contacto, sino de relación y diálogo, a pesar de la férrea persecución y extirpación de las idolatrías locales. Esto se debe a la propia lógica andina donde rige el principio holista de la inclusión y no de exclusión como sería en el pensamiento occidental  que trata de separar los opuestos  y no de complementarlos. Es por ello que todas las prácticas del hombre andino están guiadas por los principios de inclusividad, complementariedad y relacionalidad, los cuales se expresan más claramente en la religión popular actual. De ahí la presencia de tres niveles del espacio andino que se relacionan: arriba, abajo y centro. El centro es el encuentro o tinkuy o chakana/ puente.  Por eso dentro del aspecto religioso, el saber andino considera lo sagrado y lo profano, el mundo religioso y el mundo secular en constante interrelación y en conjunción, no dicotómicos o separados. En esa lógica de relacionalidad “...se incluyen ‘verdades’ aparentemente inconsistentes y ‘realidades’ supuestamente incompatibles.” (2)

4. Cruz apóstol Santiago patrón de los ganados. Pasta y madera policromada. Siglo XX. Huancavelica. Colección y Archivo Museo Nacional de la Cultura Peruana-Ministerio de Cultura de Perú.

Josef Estermann afirma que los principios de inclusividad, complementariedad y relacionalidad están enraizados en la cosmovisión andina, por tanto en la religión.

El proceso intercultural e interreligioso entre el catolicismo y la religión andina queda claramente evidenciado desde las primeras manifestaciones del arte religioso barroco en los Andes. También en las festividades, los rituales, la oralidad y en general en la mentalidad individual y grupal.

En esta oportunidad nos vamos a centrar en dos festividades populares de los Andes peruanos, resaltando la presencia de elementos andinos y católicos en su configuración, vinculados al ciclo agrícola, ganadero y humano. El calendario ritual en honor a santos, vírgenes, Cristos y cruces es un pretexto para la continuidad del calendario ancestral asociado a los solsticios y equinoccios, a la época seca y húmeda, a la vida y la muerte, a la noche y el dia.

5. Celebración del Santiago en la región de Tayacaja, Huancavelica. Fotografía: Teófilo Hinostroza. 1962. Archivo Sergio Quijada Jara.

6. Celebración del Santiago en el distrito de Pirchaca, Huancavelica. Fotografía y Archivo Sergio Quijada Jara.

Para confirmar nuestra observación  sobre el pensamiento andino y sus implicancias en las prácticas culturales en torno a su relación con la naturaleza, citamos lo dicho por el antropólogo Juan José García Miranda: “En las sociedades con culturas cosmovisionales, como la andina, el cosmos en su conjunto está concebido como un ente con vida y es más con dimensión humana. En consecuencia, todos los componentes del cosmos tienen vida y, por ende, tienen una estructura orgánica y perciben y sienten la influencia de los agentes externos que actúan en el desenvolvimiento del ser. Si el mundo es concebido como un ente que tiene vida, entonces como todo ser vivo está sujeto a procesos reproductivos que se sintetizan en las capacidades de nacimiento y muerte, surgimiento y extinción que definen ciclos de existencia cuyos pasos de una fase a otra o de una condición a otra genera situaciones de espera y angustia en el hombre y en las colectividades organizadas al culminar una fase e iniciar otra.” (3)

La mayor parte de los actos propiciatorios en el contexto de las festividades religiosas populares corresponden a la reproducción o fertilidad vegetal, animal y humana, así como a fines de protección y buenos augurios para el futuro.

Citas:

(2) ESTERMANN, 2002 y 2003.

(3) GARCÍA, 2006: 14.

Ver el artículo completo en:

Ríos Acuña, Sirley. “Los elementos andinos y católicos en el contexto de las fiestas religiosas populares.” Artesanías de América, 67 (2008), pp. 179-211.

http://edinburgh.academia.edu/OleskiMiranda/Papers/1193558/El_Santo_Negro_en_la_tierra_del_petroleo._La_fiesta_de_San_Benito_en_Cabimas._Revista_del_Cidap_Artesanias_de_America_N_67

 



Cruces (*)

Por Sirley Ríos Acuña

La cruz como primer símbolo del catolicismo fue impuesta durante y después de la conquista española a América. Se colocó sobre la huaca destruida por los evangelizadores y se dieron explicaciones legendarias acerca de su presencia en nuestro continente. Pero la forma de esta imagen cristiana no fue extraña a los indígenas quienes lo relacionaron con la constelación de la cruz del sur que era venerada desde tiempos remotos. Precisamente, los catequizadores se aprovecharon de ello e implantaron la festividad de las cruces en mayo, mes en el que dicha constelación alcanza su cenit, por tanto, época de cosecha. De ahí que la cruz está estrechamente relacionada con el ciclo agrícola y esto lo vemos expresado en las creencias y costumbres tradicionales. Así, la cruz se popularizó y difundió en los andes, siendo objeto de ceremonias de origen prehispánica mezcladas con las católicas.

1. Cruz de Chancayllo. Lima.  Fuente: http://chancaylloperu.blogspot.com.es/2010/06/historia-de-la-fiestas-de-las-cruces-de.html

En la actualidad encontramos cruces de diferente tipo en todo el territorio peruano como las llamadas en Huamanga de calvario o para el interior de las viviendas;  de techo o zafa–casa; de camino, de viajeros o  pasionaria; de cerros o apus; de barrios o de devotos; de chacras, siembras y cosechas; de entrada y salida de los pueblos; de cementerios; de atrios de iglesias; de propiciación; de conmemoración; de curandero; de qochamama (madre agua); etc.

El tres de mayo se considera comúnmente el día central de la festividad, aunque también son celebradas en carnavales, semana santa y en los meses de enero, junio, julio, agosto y setiembre de acuerdo a las costumbres de cada localidad.

2. Cruz de San Pedro de Chancayllo. Lima. Fuente: http://chancaylloperu.blogspot.com.es/2012/06/todo-va-quedando-listo-para-la-fiesta.html

Se distingue la fiesta de las cruces grandes y pequeñas. La primera tiene un carácter público mientras que la otra es más privada y hasta familiar. Entre las grandes encontramos por ejemplo la cruz de los cerros o de  camino, hecha de madera de la zona, generalmente pintada de verde o rojo y decorada con los símbolos de la pasión; “vestido” en ceremonia especial por un grupo de devotos y sacado de su sitio establecido para ser trasladado en hombros, al compás de los músicos y estruendo de  los cohetes (artificios pirotécnicos), hasta la iglesia donde se realiza una misa en su honor. En algunos lugares son “veladas”, al igual que las cruces pequeñas. A este ritual lo llaman en Cusco Cruz Velacuy. Estas cruces grandes llevan un nombre según el lugar donde se ubican. Así tenemos a las famosas cruces de Potochi,  Santa Cruz, Espíritu Santo, Pata y la Soltera de Huancavelica; de Motupe o Chalpón; San Cristóbal en Lima entre otros.

3. Cruces de mayo de Viroc. Lima. Fuente: http://viroctierrasagrada.blogspot.com.es/2011/05/uno-de-los-meses-mas-celebrados-en-el.html

Las denominadas cruces pequeñas son las domésticas pertenecientes a cada familia, ya no de la comunidad como en el caso anterior. De ellas las más conocidas dentro del arte tradicional popular son las de calvario o de la pasión y las de techo, elaboradas en distintos materiales. Además, pertenecen a esta categoría las cruces de individuos, en este caso de caminantes o viajeros ayacuchanos, que aparecen como santolines, pequeñas esculturas de piedra de Huamanga (niño rumi), las cuales son llevadas por dichos personajes y son codiciados por los brujos de la zona y de otros pueblos.

La figura de la cruz también está presente en el ritual de la marcación del ganado, al momento de realizar la preparación de la mesa con el ichu dispuesto en forma de este símbolo religioso.

 

4. Cruz con símbolos de la pasión. Madera tallada y plata. Anónimo. Lima. Colección y archivo Museo Nacional de la Cultura Peruana-Ministerio de Cultura de Perú. Fuente: http://es.scribd.com/doc/73803884/Kaypin-Cruz

Los artistas tradicionales son imagineros, hojalateros, herreros, cerrajeros, carpinteros y simplemente campesinos agroganaderos según el tipo de cruz solicitado. Estos artífices son generalmente considerados anónimos pero se conocen obras de destacados retablistas e imagineros ayacuchanos  como Joaquín López Antay, Celso Baldeón, Jesús Urbano Rojas, Florentino Jiménez Toma y otros. Últimamente hemos observado piezas del hojalatero de Huancaní en Junín, Esteban Rojas Párraga.

CRUCES CALVARIO

Estas obras ayacuchanas también llamadas de la Pasión y que reproducen en pequeño formato a las cruces de camino, son colocadas al interior de las viviendas como signo de protección contra los malos espíritus y daños (brujerías). Tuvieron en un principio un uso sólo religioso, que con el cambio de clientela pasaron a ser decorativas, comerciales y se hicieron de mayor tamaño y recargada ornamentación.

 

5. Cruz de la pasión. Madera tallada y pasta modelada y policromada. Siglo XX. Ayacucho. Colección Museo Nacional de la Cultura Peruana-Ministerio de Cultura de Perú. Fotografía: Archivo Universidad del Pacífico.

El material empleado en su elaboración es madera pintada de rojo, verde o amarillo con y sin diseños ondulados y florales. Para el rostro de Cristo, así como para una parte de los símbolos de la Pasión (sol, luna, clavos, martillo, tenazas, gallo, columna, dados, túnica, cáliz con hostia, cráneo con tibias cruzadas, farola, látigo) y otros elementos complementarios como la paloma, el corazón flameante, querubines y rayos, se usa la pasta -preparada en base a papa y yeso-, policromada con anilinas o esmaltes. Al igual que las figuras de los retablos están vaciadas, a veces no se emplean moldes. Esto último es notorio en Joaquín López Antay pues modelaba a  pulso la cabeza de Cristo coronado de espinas, que podía estar, en ocasiones no, dentro de una urna generalmente cubierta con vidrio en la parte frontal, y todos los otros elementos lo moldeaba. Los otros instrumentos pasionarios como la escalera, la lanza, la caña con la esponja y en algunos casos los cuatro rayos que salen del crucero son de carrizo y madera. Además, estas cruces presentan una peana de dos a más escalones sobre la cual puede estar, a veces no, representada una escena campesina referida a la misma temática de los cajones sanmarcos (castigo de un abigeo rodeado de campesinos, animales y un santo).

6. Cruz de la pasión. Madera tallada y pasta modelada y policromada. Jesús Urbano Rojas. Siglo XXI. Ayacucho. Fuente: http://artistasplasticosperu.blogspot.com.es/2012/03/premiacion-amautas-de-la-artesania.html

7. Cruz de la pasión. Madera, pasta modelada policromada y caja de vidrio con dorado parcial. Anónimo. 1946.  Chupaca, Junín. Colección y archivo Museo Nacional de la Cultura Peruana-Ministerio de Cultura de Perú. Fuente: http://www.arteperu.org.pe/propuesta.php?v_pla=4&v_sup=13&v_s=1

Sin embargo, existen obras con los símbolos de la pasión y figuras complementarias pintadas sobre la madera, delineadas en negro y después cubiertos con vidrio, modelando o moldeando en pasta sólo el rostro de Cristo. Inclusive en vez de la plataforma escalonada pueden presentar una peana con una escena similar a la de los cajones sanmarcos.

Cuando la cruz presenta la figura de una tiara con dos llaves o sólo con estas últimas por encima de la cabeza de Cristo o la urna se le llama San Pedro; es Trinidad si tiene la efigie del Padre Eterno; en otras se observa la farola o paloma (urpi) con y sin triángulo  a la que se denomina Santa Cruz, Espíritu Santo o Espíritu. En cambio hay otras cruces que presentan en la peana la representación de San Antonio acompañado de un arriero y una pastora, rodeados de acémilas y ganado vacuno que reciben el nombre del santo. También algunos solicitan el adorno de su devoción y para ciertas siembras piden la cuculí. Cada una de estas cruces son festejadas en fechas distintas.

8. Cruz con los símbolos de la pasión. Hojalata policromada. Familia Araujo. Ayacucho.  Fuente: http://hojalateria.weebly.com/cruces.html

9. Cruz. Hojalata, yeso policromado y vidrio. Familia Araujo. Ayacucho.  Fuente: http://hojalateria.weebly.com/cruces.html

CRUCES DE  TECHO

Otros objetos de uso mágico religioso son las cruces de techo conocidas en Junín como zafa-casas y en Pachangara (Lima) como Cruz Masha. Se colocan muy adornadas con cintas y flores multicolores sobre la cumbrera de las nuevas viviendas, después de finalizado el techado, con fines de protección y prosperidad. Este ritual de colocación de las cruces lo realizan los padrinos que previamente han sido elegidos por los dueños de casa. Toda la ceremonia se da al son de la música y los harawis (cantos), que termina en baile y banquete general. De algún modo esta ceremonia se vincula con la que se realiza para las vigas pintadas de Sarhua que también son obsequiadas por los compadres. 

10. Cruces de techo. Hojalata policromada y fierro. Anónimo. Andahuaylas, Apurímac. Fuente: http://www.arteperu.org.pe/propuesta.php?v_pla=4&v_sup=15&v_s=1

Después del techado los padrinos dan la bendición y otorgan un nombre a la casa, así como desde el techo, para el caso de Junín, arrojan a los presentes y a su comitiva caramelos, galletas y monedas. Precisamente, son ellos quienes mandan a confeccionar las cruces pero en algunos lugares del Cusco son los ahijados los encargados de llevarlos como regalo.  

La cantidad de estas cruces depende del número de padrinos y refleja el prestigio del dueño de casa dentro de su comunidad. Es así como para cada pueblo existen otras variadas costumbres vinculadas al momento de la colocación de estos objetos religiosos, que en esta oportunidad sólo hemos mencionado aspectos comunes a todos.

11. Cruz de techo. Hojalata. Familia Araujo. Ayacucho.  Fuente: http://hojalateria.weebly.com/cruces.html

Esta diferenciación se da así mismo en el empleo de materiales y técnicas. Podemos encontrarlos mayormente de fierro forjado, de hojalata recortada, soldada y con o sin policromía de esmaltes en la cara principal; en menor proporción son de acero, madera, cerámica e ichu. Además, pueden estar solitarias y otras veces acompañadas de pequeñas botellas o cántaros conteniendo agua de lluvia, agua bendita, vino, aguardiente, chicha de jora, otros licores y monedas de plata antiguas; muñecos colgados, lanas teñidas de rojo, verde y amarillo, cintas o trencillas, wallas, mazorcas de maíz con hojas trenzadas, escobitas de ichu o espigas de trigo; incluso se encuentran flanqueadas por toritos de Pucará, por iglesias y conopas recipientes de Quinua, por leones también de cerámica representados de pie y recostados, entre tantos elementos propiciatorios.

12. Cruz de techo. Hojalata policromada y fierro. Anónimo. 1958. Apurímac? Colección y archivo Museo Nacional de la Cultura Peruana-Ministerio de Cultura de Perú. Fuente: http://www.arteperu.org.pe/propuesta.php?v_pla=4&v_sup=15&v_s=1

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(*) Extracto del artículo “Cruces” que fue redactado en 1998 como parte de la investigación de la colección de Arte Popular para la preparación del Catálogo del Patrimonio Artístico del Museo de Arte de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, auspiciado por el Instituto de Investigaciones Humanísticas de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas.

 

Aproximación a las funciones de las asociaciones de provincianos (*)

Fotografías (de arriba-abajo):

1, 2 y 3 Portada, índice y primera página del artículo de la revista Ñawinpukio, Nº 4.

4. Fiesta del Señor de la Ascención de Cachuy. Asociación Provincial de Yauyos (Lima). 2011. Fuente: http://apylima.blogspot.com.es/2011/06/homenaje-al-senor-de-la-ascencion-de.html

5. Músicos tradicionales en la Fiesta patronal de la Virgen de Cocharcas de San Diego de Ishua (Ayacucho). 2011. Fuente: http://ishuanos.blogspot.com.es/2011/09/fiesta-patronal-mamacha-cocharcas-2011.html

6. Programa de la Fiesta patronal de la Virgen de Cocharcas de San Diego de Ishua (Ayacucho). 2011. Fuente: http://ishuanos.blogspot.com.es/2011/09/fiesta-patronal-mamacha-cocharcas-2011.html

7. Fiesta patronal en honor a la Mamacha Asunta (Virgen de la Asunción) del Centro Poblado Chacralla (Ayacucho) realizado en el distrito limeño Villa María del Triunfo. 2012. Fuente: http://chimaycha-chacralla.blogspot.com.es/2012/08/fiesta-patronal-virgen-asuncion-2012-ii.html

8. Mayordomos de la Fiesta patronal en honor a la Mamacha Asunta (Virgen de la Asunción) del Centro Poblado Chacralla (Ayacucho). 2012. Fuente: http://chimaycha-chacralla.blogspot.com.es/2012/08/fiesta-patronal-virgen-asuncion-2012-ii.html

9. Virgen de Fátima de Chacralla (Ayacucho), festividad realizada en Lima en el mes de mayo. 2012. Fuente: http://chimaycha-chacralla.blogspot.com.es/2012/05/fiesta-virgen-de-fatima-en-local-ccecca.html

10. Propaganda de campeonato de fútbol. Asociación Provincial de Cotabambas (Apurímac). 2012. Fuente: http://www.facebook.com/Apcotabambas

11. Equipo de fútbol Club Juventud Chacralla participante del campeonato deportivo organizado por la Asociación Santa Cruz de Orccosa. 2012. Fuente: http://chimaycha-chacralla.blogspot.com.es/2012/09/fecha-campeonato-deportivo-de-futbol.html

12. Propaganda de la fiesta de carnavales. Club Provincial La Mar (Ayacucho). 2008. Fuente: http://sanmiguelperu.blogspot.com.es/

13. Concurso de carnavales Chimaycha organizado por la Asociación Cultural Chimaycha (ACCHI) de migrantes de Aucará (Lucanas, región Ayacucho). 2012. Fuente: http://asociacionculturalchimaycha-acchi.blogspot.com.es/2012/05/asociacion-cultural-chimaycha-acchi.html

14. Cantantes y músicos durante el concurso de carnavales Chimaycha. 2012. Fuente: http://asociacionculturalchimaycha-acchi.blogspot.com.es/2012/05/asociacion-cultural-chimaycha-acchi.html

15. Yunzas del concurso de carnavales Chimaycha. 2012. Fuente: http://asociacionculturalchimaycha-acchi.blogspot.com.es/2012/05/asociacion-cultural-chimaycha-acchi.html

16. Tarjeta de actividad pro-fondos: truchada. Asociación San José de Amaycca (Ayacucho). 2011. Fuente: http://chimaycha-chacralla.blogspot.com.es/2011/11/gran-truchada-bailable-pro-navidad-de.html

Por Sirley Ríos Acuña

El tema de las asociaciones y/o clubes de migrantes resulta interesante e importante de investigar. Se llaman también instituciones de provincianos. Ha sido tomado en cuenta por los investigadores desde fines de la década del cincuenta hasta la actualidad en que la situación es más variada y compleja no sólo porque se han suscitado una serie de cambios sociales, económicos, políticos  y culturales sino porque los migrantes de ayer no son los de ahora.

Si bien es cierto que varios autores (Manguin, 1959; Doughty, 1969 y 1991; Jongkind, 1971 y 1986; Altamirano, 1977 y 1894;  Golte/Adams, 1987; Mossbrucker, 1991; Matos, 1991) han tratado el fenómeno de las asociaciones provincianas, creemos que aún falta  por estudiar, sobre todo,  durante la década del 80 y después de ella. ¿Qué pasó  con las asociaciones y/o clubes en los años ochenta, de violencia terrorista-militar, por tanto, de crisis socio-política, económica y hasta cultural?, ¿qué funciones desempeñaron en esa etapa de la historia? o ¿qué papel jugaron en los pueblos de origen en esos momentos? Además, ¿qué papel jugaron en los años 90?, ¿cuál es la diferencia hoy? o ¿qué diferencia hay entre las asociaciones de los 80 respecto de los 90? y ¿cuáles son los elementos diferenciadores?

Para poder resolver todas estas interrogantes preguntas necesitamos  realizar un trabajo de campo y hacer un análisis más profundo  del asunto. Por ello sólo nos limitaremos en esta ocasión a brindar un panorama general acerca de la funcionalidad de las asociaciones.

Lo poco que podríamos decir con respecto a algunas de las inquietudes primeras es a raíz de lo que Carlos Iván Degregori manifiesta acerca de la experiencia migratoria en los 80. “La migración cambia significativamente en los ochenta con la guerra.  Por la violencia, los que salen, sobre todo de las zonas quechuas-aymaras, ya no son migrantes sino desplazados de guerra. Ya es otra la situación, porque el migrante de alguna manera planificaba, imaginaba, se ilusionaba y decidía.” (1994: 28). Entonces, ya no viene esa gente con el mismo espíritu que los anteriores migrantes y se encuentra con un contexto de crisis, que determinan un cambio importante (Idem).  Este grupo de gente que vino expulsada y con nuevo espíritu forma parte de esas asociaciones lo cual puede definir las funciones que estas instituciones desempeñen, entre otros aspectos. Además, el contexto es diferente a décadas pasadas. Lo mismo se puede decir de los 90 en el que se dan las llamadas “caravanas de retorno” de los desplazados de guerra, con intervención del Estado. Es el regreso a las comunidades de origen por parte de aquellos miembros, o no, de las instituciones y creados en Lima.

                                                                   

La migración del campo a la ciudad ha determinado que se creen una serie de mecanismos solidarios o de defensa por parte de los migrantes. Esto quiere decir, una serie de organizaciones sociales colectivas para afrontar los diferentes problemas en un nuevo contexto, el urbano. Así, los migrantes constituyen las “barriadas”, “pueblos jóvenes”, “zonas urbano marginales” y hoy denominado “asentamientos humanos”. Estos sectores populares o grupos humanos, migrantes de diferentes orígenes geográficos en su afán de obtener un terreno para sus viviendas se organizan y lo obtienen luchando. Al respecto Matos Mar explica que “El primer impacto importante de la migración campesina fue así sobre el régimen de propiedad, la piedra angular del viejo orden. Los migrantes ocuparon los espacios “vacíos”, dentro y fuera de la periferia de las ciudades, sin esperar para ello que se cumplieran los requerimientos establecidos por la legalidad  del sistema.”(1991: 14).

Estos migrantes que participan de una tradición andina común pero con peculiaridades regionales refuerzan sus valores comunitarios adaptándolos a un medio a veces hostil para conformar sus asociaciones y/o clubes. Por eso Mossbrucker manifiesta que sus valores culturales, sociales y económicos se mantienen en la ciudad pero cambian (1991:168). Esta transformación no se da completamente sino en algunos aspectos. Así, la presencia masiva de migrantes ha cambiado y sigue cambiando la estructura de Lima (Idem). No sólo de Lima sino de todo el Perú (Matos, 1991: 30). O como diría  Degrogori “...las migraciones  han transformado el rostro del Perú y que hoy tenemos un nuevo rostro del Perú.”(1994:20).

Ahora bien, a pesar de que desde las últimas décadas del S. XX se está produciendo acentuadamente en la sociedad un proceso de individualización, los migrantes no dejan de lado sus lazos colectivos o comunitarios. Por el contrario, los reinterpretan y reutilizan, viviendo entre ambos extremos que se expresan en su cultura y en sus formas de organización (Degregori, 1994: 23). Se da una mezcla “...de tradición y modernidad, de colectivismo e individualismo.” (Idem). Esto se va a reflejar en las asociaciones. Además,  el migrante “...tiende a hacerse socio de instituciones sociales y políticos, tales como las asociaciones de migrantes, los clubes deportivos y de apoyo mutuo de varias clases de asentamientos y vecinales.”(Doughty, 1991: 56).   

De ahí que se definan a las asociaciones como formas de organización social que se generan en las ciudades por parte de un grupo de migrantes de la misma procedencia geográfica, reunidos para realizar una serie de actividades en beneficio de la institución, de los miembros y del lugar de origen. Para Altamirano son una forma peculiar creados por los migrantes y para ellos basándose también en relaciones de parentesco, que resultan de la vinculación entre ciudad-campo y viceversa, a través de la migración  (1984: 77, 107, 108). En tanto que para Matos Mar éstas resultaban de la combinación de formas gremiales con sistemas andinos de reciprocidad y agrupación (1991: 25). Esta inclusión de formas de organización gremial nos hace pensar en que estas agrupaciones son un tipo de corporatismo no tradicional, en el que se articulan las solidaridades colectivas para lograr los intereses del grupo, miembros, o no, y para el pueblo de origen. Para Golte/Adams son la reunión “formal” de los migrantes (1987: 66).

Se debe resaltar que este fenómeno de las asociaciones de migrantes no es sólo del Perú sino que presentan en otros países (Mossbrucker, 1991: 197). Claro está que en cada país estas instituciones tienen su peculiaridad.

Las asociaciones se forman porque hay una necesidad de respuesta frente a un nuevo medio como el urbano limeño; así como la necesidad  de fortalecer al grupo de un origen geográfico común, que va mantener las relaciones sociales con sus paisanos, o no, y va representar al lugar de procedencia,  promoviendo su “progreso”. De ahí que se considere como un agente necesario para la formación de estas instituciones a la migración rural-urbana (Altamirano, 1984: 19). De este modo diversos autores proporcionan otras razones del porqué se forman, las cuales se relacionan con las funciones.  

Estas asociaciones surgen después de un tiempo de haber migrado en el que ya se dan una serie de condiciones previas. Golte/Adams afirman que los migrantes si se reunían varios años y mantenían relaciones con su pueblo pero no estaban constituidos aún en una “asociación formal” (1987: 66, 69). 

Los migrantes más antiguos ya tenían a fines del S. XIX sus organizaciones  (Doughty, 1991: 64), que al parecer tendrían sus antecedentes en ese siglo con el surgimiento de los clubes atléticos  (de tenis y fútbol) en principio para la élite y luego popularizado por otros sectores como una forma de organización.  De ahí que actualmente muchas de estas asociaciones y/o clubes de migrantes inicien su denominación como “Club Atlético....”, sobre todo, los que se orientan  a lo deportivo.    

Los primeros migrantes a Lima fueron los de la élite regional o burguesía provinciana que con el deseo de mantener sus costumbres y que además se identificaban con intereses económicos y sociales comunes, forman sus clubes (Altamirano, 1977: 100-101). Por lo tanto estas instituciones hasta el dia de hoy  no incluyen a sectores medios ni, sobre todo, a campesinos y hasta muestran un carácter “cerrado”. Estos son generalmente clubes departamentales y algunas provinciales. 

Ingresando ya al análisis de la problemática se pueden diferenciar tipos de  asociaciones de acuerdo a la división política (departamentales, provinciales, distritales, anexales y demás subdivisiones), y  por los fines específicos que enfatizan (sociales, culturales, económicos, políticos, deportivos o religiosos), las cuales muchas veces se combinan, complementándose, o pueden  modificar sus fines iniciales. Esto último se relaciona más con las funciones.  Pero debemos anotar que para el caso primero  las funciones también variarán o en algunos casos serán similares. Asimismo hay pocas asociaciones que podrían  decirse que tienen una actividad pasiva con respecto a las otras.  

Las asociaciones tienen un gran número de funciones que son reconocibles  fácil  o difícilmente (Jongkind, 1971: 3). Además, por lo dicho antes, sobre los clubes atléticos, parecería que inicialmente las asociaciones  tuvieron funciones deportivas y que con el tiempo y mayor concientización de los migrantes  aumentan las funciones, son más variadas y complejas cada vez, de acuerdo  a las circunstancias que viva el país. Aún hoy hay más asociaciones con fines deportivos.

Muchas de las funciones, sobre todo las específicas, se determinan desde el mismo momento de su formación. Son adscritas formalmente en los estatutos y normas. En cambio hay otras funciones “informales” que a veces son más importantes que las anteriores. Estas también se pueden deducir por la forma cómo actúan las asociaciones entre sus miembros o no y en el pueblo de origen. 

Una de las funciones, sobre todo las específicas, se determinan desde el mismo momento de su formación. Son adscritas formalmente en los estatutos y normas. En cambio hay otras funciones “informales” que a veces son más importantes que las anteriores. Estas también se pueden deducir por la forma cómo actúan las asociaciones entre sus miembros o no y en el pueblo de origen.

Una de las primeras funciones establecidas formalmente es la de apoyar al pueblo mediante dinero, bienes materiales y gestiones burocráticas en Lima para proyectos de construcción y reparación. Esto lo hacen pensando en el  anhelado “progreso” de sus pueblos. Los fondos en dinero, forma de ayuda directa, lo recaudan realizando una serie de actividades como fiestas, bailes sociales y familiares, kermeses, parrilladas, anticuchadas, polladas, campeonatos de fútbol, de vóley o “tiro al sapo”, venta de viandas típicas, rifas, entre otros. Este dinero puede ser entregado en efectivo a las autoridades del pueblo o de lo contrario en bienes materiales (ayuda directa) como calaminas, materiales de construcción (cemento, fierros, etc.), material didáctico y deportivo, instrumentos musicales para la escuela, etc. La entrega de estos bienes lo efectúa una comisión elegida por los miembros de la asociación.

La ayuda indirecta sería en gestiones burocráticas en instituciones estatales y a veces privadas  (ONGs), para solucionar problemas del pueblo. También en ocasiones la asociación propone “proyectos de desarrollo”, para lo cual se conforman comisiones pro-carretera, pro-sistema eléctrico, pro-construcción de escuelas, pro-biblioteca, pro-posta médica, pro-pavimentación, pro-restauración  de la iglesia, pro-mejoramiento de obras públicas, etc. Esto nos demuestra que existe una gran ayuda por parte de las asociaciones ya que como dice Doughty “La  gente que ha migrado a Lima con frecuencia mantiene un sentido fuerte del deber y obligación hacia su pueblo.” (1991: 68)  Sin embargo, Jongkind no parece creerlo así, pues alude que esa ayuda es mínima y más bien lo que se puede extraer de su estudio es que la mayoría de asociaciones de tipo anexal y diríamos también distrital se esfuerzan por ayudar a sus pueblos, a pesar de que a veces aún no tienen un local propio o está en proceso de construcción.  Las otras asociaciones contribuyen pero no con el ahínco de los anexales y distritales.

Otra función es la de organizar actividades diversas. Como ya dijimos antes, éstas se relacionan muchas veces con la recaudación de fondos a favor del pueblo o de la institución. Una de las actividades principales son las fiestas tradicionales, especialmente las patronales, en donde se estrechan los lazos sociales y de parentesco. No sólo participan los miembros, sino personas de otras asociaciones y paisanos de pueblos aledaños o lejanos e incluso aquellos que no integran ninguna asociación. En las fiestas patronales se observa todo un sistema tradicional de cargos como en el pueblo, aunque puede variar porque se encuentran en otro contexto. El tener un cargo da prestigio social, de ahí que se trata de realizar lo mejor posible que el anterior “carguyoq”. Además, se organizan otras fiestas inspiradas en el ciclo festivo del pueblo.

Los eventos deportivos también son importantes porque organizan  campeonatos o torneos inter-institucionales de fútbol y, hoy muy seguidamente, de vóley. Para lo cual cada institución debe contar con un equipo de jugadores jóvenes, mayores y niños. En los equipos muchas veces incorporan a personas de otra región que tienen habilidad deportiva. Se realizan generalmente los domingos en algunos casos los feriados.

Otras actividades son las celebraciones por el aniversario de la institución, por el día de la madre o del padre, fiestas patrias, bailes sociales y familiares, otros eventos económicos (parrilladas, polladas, cuyadas, kermeses, festival de platos típicos, etc.); presentaciones de danzas y grupos de músicos, entre otros.

Todos estos eventos cuentan con una participación numerosa de asistentes en tanto que hay una disminución en las asambleas y reuniones. Estos momentos de recreación sirven para intercambiar información sobre trabajo, vivienda o relacionarse con un futuro conyugue (Golte/Adams, 1987: 69). Asimismo, algunas realizan eventos educativos como conferencias, exposiciones de diversa índole y concursos de comida, danzas y música tradicional.

En ocasiones las asociaciones cuentan con un local propio para realizar sus actividades. Otras se alquilan, prestan o están en proceso de adquisición del terreno o en construcción. En un inicio las reuniones se realizaban en la casa del presidente de la junta directiva.

Las asociaciones brindan ayuda a sus miembros y a otros residentes que no lo son, a través de préstamos de dinero de poca cantidad para pagarlos con bajos intereses (Golte/Adams, 1987: 154). Estos pueden hacerse debido a  enfermedades y muerte de algún familiar e incluso otorgárselo como donación de acuerdo a las necesidades (Mossbrucker, 1991: 187-188). Otra ayuda es el de realizar gestiones burocráticas ante las autoridades para que se den títulos de terrenos invadidos o defender derechos como vendedores ambulantes (Golte/Adams, 1987:67).

  

Se promueven las relaciones inter-institucionales con otras asociaciones de Lima y con las existentes en el mismo lugar de origen. Así, Mossbrucker afirma que “....residentes de una microregión (...) Van a la fiesta de otros pueblos o también las asociaciones se visitan en forma “oficial” con una delegación vestida en “traje típico” de su pueblo.” (1991: 189). Esto demuestra lo que antes se dijo de las fiestas y de los eventos deportivos.  Además, las instituciones de los pueblos de origen, llamados por T. Altamirano como asociaciones “filiales” o “satélites”, se encargan, muchas veces, de recibir, en vez de las autoridades, las ayudas de las asociaciones de Lima para el pueblo.

Vinculada a la anterior función se tiene, para algunas asociaciones, otra función que es la de promover la participación política entre los miembros, o no, urbanos y entre los del pueblo a través de los “satélites” (Altamirano, 1984). Esto se da sobre todo como un mecanismo de defensa para enfrentarse a las autoridades centrales y provocar un cierto mejoramiento de los grupos campesinos.

Otra función que no se da en todos, debido a la capacidad económica y falta de iniciativa, es la de la comunicación social a través de publicaciones de boletines informativos, folletos, revistas y emisiones  de programas radiales. 

Las publicaciones regionalistas de fines de los años 20  “...se dirigían a proteger la dignidad y los derechos de los serranos, además de la exaltación de la belleza de la tierra, la necesidad del progreso y el papel de liderazgo que debía asignarse a los indígenas.” (Doughty, 1991: 68). Las orientaciones varían según la época en que se producen aunque  muchos de los contenidos aún se mantienen como: etnografía, actividad del migrante, historia regional, opinión  y editorial, folklore y narraciones, poesía, acontecimientos del pueblo de origen , arte regional y fotografía, personalidades regionales, problemas del pueblo de origen, lenguas andinas , avisos regionales, música regional, cuentos cortos de autores locales y asuntos femeninos (Idem: 69). Estos temas aquí están colocados correlativamente según el orden de importancia. Las asociaciones  de tipo distrital son los que más folletos han publicado (Idem).

En cuanto a los programas radiales estos se difunden unas horas y hay radios que se dedican exclusivamente a la difusión de música, noticias de los pueblos, de cumpleaños y defunciones, de actividades que las instituciones van a realizar o están realizando, cuestionamiento a las autoridades centrales y locales, entre otros. Cada asociación alquila un cierto tiempo de espacio radial  al igual que las iglesias evangelistas-pentecostales que llegan a ser su competencia más cercana. Ahora las radios se ubican en las mismas zonas donde habitan los migrantes y por ende donde existen asociaciones. Tenemos el caso palpable de Radio Imperial en Villa El Salvador y Radio Independencia en el distrito de dicho nombre. Ciertos periódicos capitalinos tienen una sección dedicada a avisos breves de las actividades de las instituciones provincianas.

Hay  funciones de otro carácter, “no  establecidas formalmente”. Estas son:

Ser un cohesionador social, es decir, integra a un grupo de migrantes que tienen un origen geográfico común y que por tanto mantienen relaciones de parentesco. Agrupa a los migrantes dispersos en toda la ciudad (Golte/Adams, 1987: 69).

Ayudar al migrante a su integración al nuevo contexto a través de parientes y  paisanos miembros. Lo cual no quiere decir según Doughty  que se  dé una plena asimilación a la vida y cultura urbana. Si no que desarrolla mecanismos de  “sobrevivencia urbana”.

Promover la migración campo-ciudad y viceversa.  En lo primero la asociación actuaba como un seguro social familiar para el migrante (Altamirano, 1984: 180).  Lo segundo es la migración de retorno debido a  varias razones,  una de ellas  es la presencia de “asociaciones satélites” en los pueblos.

         

Actúan como agentes de cambio de la sociedad  limeña  y de los pueblos d de origen aportando nuevas pautas de vida (Mossbrucker, 1991:191). También  Altamirano lo dice “Las asociaciones regionales actúan frecuentemente como agentes de transformación y como tal pueden afectar significativamente la direccionalidad, la tendencia e intensidad del cambio social ya sea en el contexto urbano como en el rural.”  (1984: 23). En este cambio también tienen participación las “asociaciones satélites”, que emulan a las limeñas en su estructura y funcionamiento. 

Las funciones que acabamos de presentar son sólo aproximaciones a un fenómeno social complejo. De algún modo se ha tratado de dar una idea  general acerca de la funcionalidad que estas asociaciones de migrantes  desarrollan,  teniendo en cuenta  que en la actualidad  se han incrementado, a tal punto que se hace imposible contabilizarlos ya sea porque no están registrados legalmente o perviven de manera  “informal”  por diversas causas. Esta diversidad y cantidad de instituciones determinan también una variedad de funciones que puedan cumplir pero que como dijimos al iniciar  este trabajo  se necesita hacer una investigación de campo ya que los datos que se han utilizado requieren una actualización. Sólo se ha presentado una aproximación.

Conclusiones

Las asociaciones o instituciones de migrantes, como una forma de organización social desarrollada en la ciudad basándose en sistemas tradicionales andinos adecuados al nuevo medio, presentan una estructura y una serie de funciones que permiten la defensa  de sus miembros, o no, y del pueblo  de origen.

Al parecer las primeras asociaciones o al inicio, tuvieron funciones predominantemente deportivas integradas con otras. Lo cual puede demostrarnos  que efectivamente sus antecedentes urbanos serían los Clubes Atléticos del siglo pasado (S. XIX), que en principio eran para la élite y luego fue apropiado por los sectores populares. Así, los migrantes le añaden lo suyo. También nos hace pensar que los primeros migrantes a Lima pertenecientes a las élites regionales asumieron esa forma de organización (Club) como una manera de demostrar prestigio o status social. Estos grupos de la burguesía  provinciana conforman hoy los clubes departamentales y algunas asociaciones provinciales. En cambio los migrantes campesinos desarrollaron más esas asociaciones matrices y continuaron  su función deportiva futbolística dejando de lado el tenis. De ahí que entre ellos exista más asociaciones con carácter deportivo y  con denominaciones que comienzan con “Club Atlético....”, aunque no necesariamente tengan fines deportivos. 

Las funciones de las asociaciones se presentan de dos formas: las establecidas y no establecidas.

Cada función no se da individualmente sino que se interrelaciona con otras o de entre ellas predomina una o dos. De ahí que existen tipos de asociaciones según su función inicial como por ejemplo un Club Deportivo tal que se dedica aparentemente sólo a organizar campeonatos futbolísticos. Lo que en realidad ocurre es que va integrar o cohesionar a un grupo de gente que va mantener vínculos parentesco y se va interrelacionar con otras asociaciones aledañas o no. Así, las otras funciones mencionadas antes se van a interrelacionar.

Generalmente las asociaciones de tipo anexal y distrital, a veces provinciales, van a apoyar constantemente a sus pueblos de origen. En tanto que las departamentales y provinciales de manera esporádica.  

Finalmente, debemos decir que las asociaciones  están inmersas en un ciclo de vida en el que pueden surgir y por diversas causas desaparecer o por el contrario continuar existiendo o cambiar de denominación. Sin embargo,  seguirán teniendo presencia mientras exista la migración campo-ciudad y viceversa.

Bibliohemerografía

Altamirano, Teófilo. Estructuras regionales, migración y asociaciones regionales en Lima. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1977.

              

Altamirano, Teófilo. Presencia andina en Lima metropolitana. Estudio sobre migrantes y clubes de provincianos. Lima: Fondo Editorial  de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1984.     

                                                              

Degregori, Carlos Iván. “Dimensión cultural de la experiencia migratoria”. Páginas, Centro de Estudios y Publicaciones (CEP), Lima, XIX, 130 (diciembre 1994), p. 18-29.

Doughty, Paul. “Perú...y la vida continúa”. América Indígena, Instituto Indigenista Interamericano, México, LI, 4 (octubre-diciembre 1991), p. 49-79.

Golte, Jürgen y Adams, Norma. Los caballos de Troya de los invasores. Estrategias Campesinas en la conquista  de la gran Lima.  Lima: IEP Ediciones, 1987.

Jongkind, C.F. “La supuesta funcionalidad  de los clubes regionales en Lima, Perú”. Boletín de Estudios Latinoamericanos, Centro de Estudios y documentación  (CEDLA), Holanda, 11 (enero 1971), p. 1-12.

Matos Mar, José. “El rostro de la cultura urbana del Perú”. América Indígena, Instituto Indigenista Interamericano, México, LI, 2-3 (abril-setiembre 1991), p. 11-34.

Mossbrucker, Haral. “El proceso de migración en el Perú: la revolución clandestina”. América Indígena, Instituto Indigenista Interamericano, México, LI, 2-3 (abril-setiembre 1991), p. 167-201.

(*) Publicado originalmente en Ñawinpukio, revista cultural, Lima, 4 (febrero 2003), pp. 21-28.